Entrevistas realizadas a José Agustín Silva Michelena en París, el 12 de enero de 1982 y el 7 de junio de 1983[1]

Gregorio Castro (G.C.): ¿Qué puedes decir sobre la creación de la Escuela de Sociología y Antropología de la Universidad Central y tu incor­poración a la misma como estudiante, en el cuadro de la dictadu­ra de Pérez Jiménez?

José Agustín Silva Michelena (J.A.S.M.): Lo que te puedo decir no puede ser en relación al momen­to de gestación y a cómo se llegó por parte de las autoridades de la Facultad a invitar a los norteamericanos a fundar la Escuela. Puede haber una pista que te puedo dar, y es que George Hill, quien fue el primer director-fundador de la Escuela de Sociología, era sociólogo rural de la Universidad de Wisconsin y trabajaba haciendo estudios para el Ministerio de Agricultura y Cría, que lo había traído, posiblemente, y esa es nada más una hipótesis; a Hill se le ocurrió la idea de promover la fundación de una escuela de sociología y antropología, efectivamente en las circunstancias en que la Universidad estaba cerrada por la dictadura de Pérez Ji­ménez, debido a una huelga que había desde el año 1950 -la Uni­versidad llevaba dos años cerrada-. Las únicas carreras que abrie­ron fueron Estadística y Ciencias Actuariales y Sociología y Antropología. En aquel momento estaríamos en 1952. Fue más o menos en febrero del 53 que se iniciaron los cursos, siendo el di­rector George Hill. La carrera comenzó con un grupo de personas de los cuales ninguno había pensado que iba a estudiar sociología. Nos metimos allí porque era lo único que había abierto, en reali­dad, no había ninguna alternativa, yo iba a estudiar medicina y no podía irme a Mérida ni fuera del país a estudiar, pues la universi­dad estaba cerrada, entonces para no perder tiempo decidí meter­me a estudiar Sociología mientras abrían la Facultad de Medici­na, y así como eso, otros que iban a estudiar Derecho, otros Filo­sofía, y se reunió un grupo de gente, que hizo la carrera, pero co­menzamos cuarenta y quedamos once.

GC: ¿Cómo fue la formación recibida, cuál era la orienta­ción de la Escuela en esa etapa inicial?

J.A.S.M.: Bueno, la formación fue muy curiosa porque en primer lugar hubo una orientación que era la que predominaba en el mundo académico norteamericano y europeo, que era una orientación netamente positivista y de la escuela funcionalista americana, fundamentalmente mertoniana en ese período, Merto-parsoniana, y muy orientada a la investigación de campo, la actividad de enseñanza en la escuela estaba internamente ligada con las ac­tividades de campo; siendo nosotros estudiantes hicimos un estu­dio de la Isla de Margarita en el campo de la sociología, hicimos estudios en antropología, en el Delta Amacuro y además de eso, prácticas en comunidades cercanas y aún en la propia ciudad.

G.C.: ¿Qué ocurre con ese énfasis inicial en el trabajo de campo, si nos situamos en la experiencia de la Escuela cuando más tarde eres profesor?

J.A.S.M.: El trabajo de campo se pierde fundamentalmente cuando se masifica, siendo yo incluso profesor de Sociología Ru­ral, que fue la primera materia que di, sistemáticamente íbamos durante dos semanas al año a hacer investigación de campo, de ahí salió por ejemplo, una publicación que se llama Cumaripa (que se consigue) y siempre hemos hecho estudio de pueblos rura­les, pero el único que se publicó fue ése, pero siempre habían estu­dios que se hacían. Era la idea de que sobre Venezuela no se te­nía información, no se tenía conocimiento del país, no había estudios hechos, y la importancia de ir al campo era extraordina­ria, y por eso siempre se insistió en esa cátedra, en Antropología, en Arqueología y en Planificación en el estudio de la propia reali­dad. Ahora, la ida al campo se pierde cuando se masifica, cuando tú tienes treinta, cuarenta alumnos, puedes llegar a un pueblo ru­ral de diez mil quinientos habitantes, pero cuando tienes cien alumnos es imposible, porque ni siquiera tienes dónde alojarte y además del problema de viáticos, el manejo de tal cantidad de gen­te es imposible.

G.C.: Como estás haciendo referencia a la importancia que tenía "conocer el país en aquel momento, y casi treinta años después todavía se sigue planteando lo mismo, me parece impor­tante que me digas si aquella formación tú la considerabas a tono con la exigencia de conocimiento de aquella coyuntura o no.

J.A.S.M.: Bueno, lo que pasa es que yo no creo que había muchas alternativas porque no había en el país una discusión acer­ca de cuál era la mejor forma de conocerlo. No había en el país la mejor forma de conocer, no había una discusión teórica, porque los otros que trabajaban en el campo de las ciencias sociales eran los economistas, casi todos venían con formación en derecho y es­taban comenzando a formarse y la economía que se veía era tam­bién una economía neoliberal, absolutamente sin ninguna clase de discusión marxista. Comienza a hablarse del marxismo en ese caso, por influencias bien sea a través de la gente que militaba en el Partido Comunista como alumno o como profesor y que esta­ban perseguidos, y sobre todo después de la caida de Pérez Jimé­nez, con el retorno de los exilados, donde aparece el marxismo como algo digno de estudiarse, como algo que existe.

G.C.: ¿Cuál fue tu itinerario una vez que egresas de la Escuela de Sociología de la UCV en 1956 con el título de Sociólogo y Antropólogo Cultural?

J.A.S.M.: A la salida de la Escuela me voy a estudiar a Estados Unidos y, como es lógico, me voy a estudiar a la Universi­dad de Wisconsin, porque primero, me gustaba la sociología rural, y de las universidades norteamericanas, la que más desarrollada y más fama tenía en el campo de la sociología rural era la Universi­dad de Wisconsin, además tenía los contactos con quienes habían sido mis profesores, y venían de esa Universidad. Hill había sido profesor, y después que se fue Thomas Norris, quien estuvo aquí dos años, vino un profesor de la Universidad de Wisconsin que se llamaba James Silverberg, quien había hecho trabajos de campo en La India, era antropólogo, y a mí me interesó la sociología rural porque era el campo donde veía que mejor podía combinar la antropología con la sociología, esa dicotomía en que la antro­pología era para estudiar los pueblos primitivos y la sociología para estudiar las sociedades urbanas, me parecía absurda desde un principio, y busqué el punto donde tenía más contacto, que era la sociología rural, y en efecto, hice un Master en Sociología Rural en la Universidad de Wisconsin entre septiembre del 56 y agosto del 57. Cuando regresé a Venezuela ingresé como profesor en la Escuela de Sociología, concretamente en octubre de 1957.

G.C.: ¿Qué relación hubo entre la experiencia de estudios en la naciente Escuela de Sociología de la UCV y la experiencia académica en la Universidad de Wisconsin?

J.A.S.M.: Había un vínculo muy grande porque había un equipo de la Universidad de Wisconsin de antropólogos y so­ciólogos que había hecho un estudio para el Consejo de Bienestar Rural, era un estudio de Los Andes de Venezuela. Y es el primer estudio socio-antropológico que se hace en Los Andes venezola­nos. En ese equipo estaba un antropólogo llamado Milton Barnett, había participado también Hill y entonces yo trabajé fundamentalmente en Wisconsin con Milton Barnett y con un profesor que tra­bajaba en el campo de la teoría social, que era Howard Becquer. Becquer es el ideador de la transformación del famoso paradigma tradicional moderno, como tú sabes es un paradigma que tiene una historia muy larga en la sociología positivista. Ahora lo llamamos así, pero ya el economista clásico Marschall, lo había denominado bajo la expresión "Pueblos salvajes - Pueblos civilizados". Bec­quer hablaba de lo sagrado y lo profano. En el curso de Becquer fue donde tuve el único contacto con Parsons, en ese curso el tex­to obligatorio era El Sistema Social, el cual acababa de aparecer. La tesis que realicé para el Master en Sociología Rural estuvo basa­da en los datos recogidos por quienes realizaron la investigación sobre Los Andes venezolanos.

G.C.: La hipótesis de un sincretismo entre funcionalismo y marxismo en lo que concierne a tu trabajo intelectual ¿la respal­darías para algún momento de tu itinerario?

J.A.S.M.: Bueno, eso es una evolución, particularmente es una evolución que comienza a mi entrada al CENDES en 1961. No porque en el CENDES hubiera marxistas, sino porque el primer trabajo que me encomendaron a mí en el CENDES era hacer una síntesis de las obras de Marx. Nosotros estábamos tratando de buscar, de desarrollar, un marco teórico para interpretar los pro­blemas del cambio de la sociedad venezolana, estábamos pues en una perspectiva de cambio. Entonces hicimos entre los profesores que estábamos en el CENDES, una repartición del trabajo; realiza­mos un seminario interno en donde a cada profesor le tocó tomar uno de estos autores que había contribuido a la historia del cam­bo social, a la teoría del cambio social, hacer un resumen de sus obras completas y presentarlo en un trabajo de treinta páginas.

G.C.: ¿Qué otro tipo de vinculación tuviste de manera inicial con el marxismo?

J.A.S.M.: Quizás una experiencia mía de entrada al mar­xismo es casi al principio, fuera de la Escuela de Sociología. En persona políticamente ingenua como yo en aquel momento, era inaceptable desde el punto de vista intelectual.

G.C.: ¿Este relativo rechazo no estuvo mediado de alguna manera por el ascendiente de la sociología norteamericana?

J.A.S.M.: Sí, pero incluso como estudiante de la escuela está mediado por eso, naturalmente, porque el énfasis de esa so­ciología norteamericana empirista, era buscar lo que decía la in­vestigación de lo que uno podía llamar de campo y el énfasis en la comprobación empírica de las proposiciones. Entonces cuando uno lee el manual ahí no hay ningún tipo de comprobación, sino que son afirmaciones que tú las crees o no las crees.

G.C.: En ese momento para tí la demostración era un va­lor importante desde el punto de vista epistemológico.

J.A.S.M.: Lo que pasa es que después uno entiende que hay muchos tipos de demostración, pero la insistencia de esa so­ciología norteamericana, en que uno debería ser convencido por los hechos, me llevaba a tener una actitud crítica ante toda aseve­ración aventurada sobre la realidad.

J.A.S.M.: Evidentemente esa formación que insiste en la verificación inductiva fundamentalmente, lo llevaba a uno a tener una actitud muy crítica, yo tenía compañeros (alumnos), que eran del Partido Comunista, que trabajaban en la clandestinidad cuan­do Pérez Jiménez y posteriormente también en el período de Betancourt. Siempre mantuve una posición de no militancia en el Parti­do Comunista aún cuando de simpatía, de simpatía por sus obje­tivos, por lo que luchaba, por lo que proponía, y de colaboración con ellos, pero no de militancia porque siempre me molestó y nunca pude tolerar, cosa que aprendí en conversaciones muy íntimamente con Héctor (quien sí era militante del Partido Co­munista), que por ejemplo habían libros que le prohibían leer en la célula y esa orientación intelectual tan cerrada escapaba a mi idea de investigador.

G. C: ¿Qué tipo de libros le tenían prohibidos? ¿no te acuerdas?

J. A. S. M.: Los libros de Marcuse, ésos no los podía leer un militante del PCV. Una rigidez que además en la Escuela, se daba en la práctica con el ingreso de Rodolfo Quintero y de Brito Figueroa a profesores de la Escuela.

J.A.S.M.: La experiencia en la guerrilla fue muy impor­tante, yo daba clases en la Escuela de Sociología en esa época en primero, segundo, tercero y cuarto año. Mis alumnos de cuarto año, quienes eran mis amigos, más o menos de 35 que eran, 10 se fueron a las guerrillas, e incluso me invitaron a mí, y además tenía muchos amigos que eran del Partido Comunista, con ellos también tuve muchas discusiones, sobre todo en relación a las gue­rrillas en el medio rural, porque yo conocía el medio. Esto es algo interesante porque mi punto de vista en esas discusiones era el de una persona que terminaba de hacer una investigación sobre la vida rural en Venezuela, partiendo de un punto de vista netamen­te positivista. Con Alfredo Maneiro discutí toda una noche antes de que él se fuera a las guerrillas, yo tratando de convencerlo de que no iban a tener apoyo de los campesinos por lo que yo había investigado en la zona, y él con un discurso marxista muy elabora­do -Maneiro es una de las personas que más conoce de Marx- dán­dome todo tipo de explicaciones difíciles de rebatir para mí. Di­fíciles porque eran aseveraciones como las siguientes (quizás cari­caturescas a esta distancia, pero bien elaboradas para la época). Maneiro señalaba, que el campesino por su condición de explota­do, al una vanguardia mostrarle el camino de su liberación y par­ticularmente con un arma en la mano, dada la tradición venezola­na de la violencia, iba a cobrar conciencia y apoyar el movimiento revolucionario. Yo le decía" "mira los campesinos son adecos, no circunstancialmene adecos, sino adecos de corazón, son gente que durante el período de Pérez Jiménez se mantuvieron adecos", y le contaba a él anécdotas como las de un campesino, en un lu­gar retirado de Sucre, donde me tocó hacer a mí entrevistas, y primer lugar estando en los Estados Unidos conocí a un amigo de un amigo que se llamaba Bernardino Mosquera (#). B.M. viene de una de las familias más ricas de Venezuela, estaba en Estados Unidos y tenía formación marxista, y estando en Estados Unidos en varias visitas que hice a su casa, hablé con él del marxismo. Cuando cayó Pérez Jiménez -año 58-59- forman la Comisión para estudiar la Reforma Agraria y Bernardino Mosquera me lla­mó para que ocupara el puesto de Sub-Secretario de la Comisión Social de la Comisión de Reforma Agraria. En esa Comisión es­taba Francisco Mieres, Salvador de La Plaza, uno de los marxistas venezolanos de mejor formación. Me interesé por el enfoque, aún cuando evidentemente mi trabajo era un trabajo al cual había pedido permiso a la Universidad porque era para hacer la Ley de la Reforma Agraria, y allí estuve en contacto con Mieres y Salva­dor de La Plaza, cuya obra me interesó como Sociólogo Rural que era yo, y comencé a tratar de hacer la síntesis, ese sincretismo en­tre marxismo y positivismo, pero un poco ingenuamente, más a nivel de la teoría que a nivel epistemológico (una problemática que. era de muy poca preocupación en la Escuela de Sociología de entonces). La epistemología viene a ser preocupación en los años 68 y 69 con el Movimiento de Renovación, cuando la re­flexión se hace más profunda.

J.A.S.M.: Por eso en el libro ese que escribo sobre la De­mocracia en Venezuela, hay un intento de síntesis que no va a nivel profundo de la epistemología; es una investigación que en el fondo puede considerarse como netamente positivista, pero donde hay un intento en muchos pasajes de vincular los aspectos de la teoría marxista, sin llamarlos así porque a mí lo que más me disgustaba de la teoría marxista era la versión manualesca. Siendo yo estudiante había gente que militaba en el Partido Co­munista. Núñez Tenorio por ejemplo, me dio a leer manuales de Stalin, las obras de Stalin y desde un primer momento aquello intelectualmente no me satisfizo. Después, los otros manuales que se usaban en Francia, los que se usaban en la Unión Soviética, te­nían una serie de dogmas que eran inaceptables. Incluso para una sacó del centro del piso de tierra de su rancho una lata y en la lata tenía el carnet de Acción Democrática, eso era en el período de Pérez Jiménez. Le decía que en la mente del campesino había una asociación entre la democracia y Acción Democrática como partido. De todos modos él se fue a la guerrilla y yo me mantuve en contacto con ellos, como apoyo logístico simplemente, sin mi­litar en el partido, entonces claro, las tareas que me asignaban eran tareas que no eran de confianza, porque no militaba en el partido, pero sí eran delicadas.

G.C.: ¿Finalmente llegas a militar en el Partido Comu­nista?

J.A.S.M.: Llego a entrar en el momento que yo llamo de la doble clandestinidad, cuando el Partido Comunista era clan­destino, y cuando el grupo que trabajaba en Petare fundamental­mente, Teodoro Petkoff, Jacobo Borges, etc., tenían que trabajar clandestinamente desde la dirección del partido; nosotros los que estábamos buscando, y por eso me interesó ese proyecto, era un nuevo modo de relacionarse con la masa. Yo regreso de Estados Unidos y se da otro episodio interesante. Me fui, creo, que en el 64 y regreso el 66, pero ya el 65 era año de guerrilla y ya había elaborado las conclusiones fundamentales del estudio sobre La Crisis de la Democracia y los análisis que hago, y así están en el libro, negaban que el gobierno democrático venezolano iba a ser de una gran inestabilidad y que lo único que iba a presentar con­flicto iba a ser el sector universitario, el cual iba a ser aplasta­do por una coalición del resto del país, obreros, campesinos. En­tonces yo vengo a Venezuela a dictar un curso en el CENDES y me reuní clandestinamente con la gente del MIR y del Partido Comunista, porque yo le había escrito a Héctor haciéndole cono­cer estas conclusiones, y en aquel momento todavía la derrota no se había reconocido. Me reuní con ellos y les expuse esta tesis, pero ahí no fui tan rebatido porque la experiencia de fra­caso tras fracaso había sido grande, pero tampoco fui creído, la idea pues de que el resultado de la ciencia es muy difícilmen­te utilizable por los políticos de derecha o de izquiera, se hizo presente, porque el político se guía más por su intuición que por cualquier sistematicidad del conocimiento. Bueno, tiene que ser así, porque si no, no fueran políticos, en cambio cuando a mí se me preguntaba "bueno tú estás cien por ciento seguro de eso", decía: "no, cien por ciento no, la esencia de la investiga­ción científica es que tú te puedes equivocar, tienes que recono­cer que tú te puedes equivocar".

G.C.: Hay una alusión a la relación ciencia y política, yo te preguntaría por ejemplo lo siguiente, tú reconoces en todo ese itinerario intelectual hasta hoy (intinerario intelectual y po­lítico), un momento weberiano en el sentido de la disociación entre política y ciencia, ¿hay un momento en el cual tú tienes esa disociación?

J.A.S.M.: No, nunca, aún en la etapa incial; al haber es­cogido yo la sociología rural fue porque nunca tuvo como socio­logía pretensión teórica, pero sí tuvo la pretensión de contribuir a solucionar los problemas de los campesinos y entonces quizás por esa formación y por esa inclinación inicial, todo mi trabajo ha estado asociado a la idea de contribuir al desarrollo.

G.C.: Cuando tú regresas en el 65 y haces esta reunión con la gente del MIR y del Partido Comunista, ya el CENDES tie­ne unos cuatro años funcionando, está Jorge Ahumada ahí como director, en ese momento, plena época de Betancourt ¿hay una posibilidad de pensar en lo que tú dices en cuanto a esa inclina­ción hacia el estudio de lo rural, en términos de una acción po­lítica?

J.A.S.M.: Incluso antes de irme, te digo, cuando los pri­meros años de las guerrillas, lo que yo sabía del medio rural traté de transmitírselo a la gente que iba a dirigir grupos guerrilleros, sin éxito, recuerda que en aquella época se decía que en tres meses se estaba en Miraflores.

G.C.: Y que los doscientos cincuenta mil estudiantes de secundaria -decía Fredy Muñoz- harían temblar las rejas de Mi­raflores. A esta situación la sucede la discusión que a todos los niveles se condensó en la coyuntura del Movimiento de Renova­ción, coincidiendo con el proceso de cuestionamiento interno de la izquierda, caso del MIR y del inicio del período de autocríticas en el PCV después de la división que generó la lucha armada y las tesis del séptimo Congreso. En el cuadro previo al período de cuestionamiento se formularon fuertes críticas a la pretensión de los intelectuales venezolanos de asesorar a la izquierda. Recuerdo que en "Unidad Rebelde" se publicó un artículo sobre "El inte­lectual y el Partido", allí se planteaba que una cosa era la referen­cia crítica desde fuera y otra la crítica del intelectual formulada desde dentro de "la práctica militante". Era el lenguaje de la época, vistas las cosas desde ahora ¿qué dirías tú sobre tus con­clusiones en La Crisis de la Democracia, sobre el medio rural, sobre el campesinado y lo que ocurría en el campo de la militancia crítica desde fuera?

J.A.S.M.: Bueno, la relación es muy simple de describir, pues (y esta fue otra de las razones por las cuales tampoco nunca me animé a militar en el Partido Comunista), era que era una rela­ción vergonzante, la condición de ser intelectual era una condi­ción desvergonzante.

G.C.: Antes resumías cómo tu vinculación con el marxis­mo era una vinculación crítica desde el propio rechazo hacia tex­tos como los de Stalin y la cultura manualesca, ¿podrías ampliar tu razonamiento, vinculándolo a la situación de la Escuela de So­ciología?

J.A.S.M.: Dentro de la propia escuela, antes de la renova­ción, el marxismo vivía más en la práctica que en la propia teoría, incluso es conocido por todos que muchos de los compañeros que se fueron a las guerrillas y que (Soto Rojas por ejemplo), el flaco Prada, Ramón Pugh, etc., todo ese grupo, toda esa promoción se fue a la guerrilla, pero ninguno de ellos conocía el marxismo, me atrevo a asegurar que ninguno había ledido a Marx directamente, y eso era una cuestión que incluso a mí mismo me chocaba, por­que yo ya sí había leido a Marx, lo leo al entrar al CENDES, momentó en que me dediqué por completo a leer a Marx, El Capital fundamentalmente, que fue lo que utilicé, lo hago entre el 61 y 62.

G.C.: Robert Friedichs en su libro Sociología de la Socio­logía, cuando hace un análisis de los momentos que vive la socio­logía norteamericana, así como Alvin Gouldncr, llegan a afirmar (Gouldner sobre todo) en La Crisis de la Sociología Occidental, que el conflicto fue el nuevo invitado dentro del contexto de toda la reflexión y elaboración teórica norteamericana funcionalista y que ya había un agotamiento de la teoría del sistema parsoniano que tuvo como emergente teórico, el problema del camio, que la ascendencia del "Estado benefactor", dice Gouldner, imprime un condicionante importante para que se comience a considerar o a incorporar en la teorización sobre el sistema social el problema del cambio y del conflicto ¿tiene esto alguna correspondencia con lo que estaba ocurriendo en el CENDES respecto a la línea de in­vestigación emprendida a partir de su creación en 1961?

J.A.S.M.: La preocupación nuestra en el CENDES, como te digo, surge de la idea de que la visión cepalista del cambio es una visión que está agotada y que necesita integrar conocimientos sociológicos, antropológicos, culturales y psicológicos, para poder entender el fenómeno del cambio y que el desarrollo no es un fenómeno aisladamente económico que se puede programar sólo desde el punto de vista económico y Ahumada sale de la Cepal para poder desarrollar esas ideas. La primera tarea nuestra en el CENDES (y CENDES siempre se ha mantenido esa perspectiva), es una tarea interdisciplinaria, de modo que algo que hoy en día pueda estar de moda aquí en Francia, por ejemplo, la interdisciplinariedad y la reflexión sobre la interdisciplinariedad, es algo que nosotros comenzamos en 1960-61 en el CENDES. Siempre alrede­dor de la preocupación del cambio, entonces ahí influye mucho los trabajos de Wrigt Mills a quien conocí en esa época y también de Marcusse y de la gente funcionalista de M.I.T., que se ocupaba del problema de cambio como Daniel Lerner que no era parsoniano como se podría creer, sino que más bien rechazaba a Parson, porque Parson no se ocupaba del problema del cambio. El proble­ma de Lerner es explicar la transición de lo tradicional a lo mo­derno.

G.C.: ¿Qué puedes decir particularmente sobre "Conflic­to y Consenso" como proyecto del CENDES en la primera mitad de los años 60?

J.A.S.M.: El proyecto en sí es un proyecto más global, que es el proyecto del CENDES, tenía 3 grandes ramas, una rama económica que es un análisis de la economía venezolana y una si­mulación de esa economía a veinte años, un análisis del proceso de urbanización, como el proceso de cambio más importante que había ocurrido en el país en los últimos años, cosa que era obvia, y el problema del análisis de la economía venezolana y una simu­lación de esa economía a veinte años, un análisis del proceso de ur­banización, como el proceso de cambio más importante que había ocurrido en el país en los últimos años, cosa que era obvia, y el problema del análisis del poder, que estaba englobado dentro de un estudio que se llamaba Estrategias para el cambio social en Ve­nezuela. El estudio de Estrategias para el cambio social en Vene­zuela tenía dos proyectos (Cambio político en Venezuela se lla­maba el proyecto), el del Análisis de la Élite y el Análisis de la Masa. El del Análisis de la Élite se llamaba Problemas de la Élite de Poder y el de la Masa se llamaba Conflicto y Consenso. Claro, se llamaba Conflicto y Consenso porque el momento que vive Ve­nezuela en los años 58-63, 61 -62-63, es una transición en la cual el país supuestamente ha agotado su vía anterior de crecimiento y tiene una encrucijada enfrente y que puede tomar de un lado o para otro dependiendo de la estrategia que tú dices. El estudio pretendía contribuir a dar ideas, no que fuera un estudio para di­señar estrategias, y la estrategia debería ser pensada globalmente, económica, política, culturalmente, es por eso que el estudio es tan ambicioso.

G.C.: La vinculación del proyecto con el Instituto Tecno­lógico de Massachusets, así como el financiamiento otorgado por la Fundación Ford, dieron pie en el convulsionado cuadro político de los años 60, a las acusaciones de Rodolfo Quintero hacia el CENDES y particularmente hacia tí, en el sentido de una su­puesta cooperación con la CÍA, vistas las cosas desde la perspec­tiva actual, ¿qué puedes decir en torno a eso, sobre todo si agrega­mos lo que significó la experiencia del Proyecto Camelot en Chile?

J.A.S.M.: La Renovación era la búsqueda, para mí fue eso. Y por eso, yo estaba cien por ciento de acuerdo con el Mo­vimiento de Renovación, porque expresaba algo también que yo sentía, que era la necesidad de buscar un discurso teórico cientí­fico que fuese más profundo de lo que podía ofrecerle a uno, los paradigmas en los cuales uno creía. Por el otro lado tampoco había mucho entonces. Otros paradigmas siguen apareciendo como un sustituto desde el punto de vista marxista, en el campo de la sociología, de la política, de la antropología.

G.C.: A propósito de la relación sociología-marxismo, posiciones como la de Rigoberto Lanz en la perspectiva del cuestionamiento de la ciencia, en mi opinión muy alimentada por la perspectiva de análisis de Foucault (de la relación poder-saber), tú consideras que en el contexto de esa discusión sobre la cientificidad del marxismo, la relación ideología ciencia, etc., se podría afirmar que el problema de la cientificidad o no de la sociología, es un elemento constitutivo de sus crisis con lo cual, de hecho, te estoy planteando si para tí ¿es posible hablar de una crisis de la sociología?

J.A.S.M.: Yo sí creo que la sociología está en crisis, pero no solamente la sociología sino todas las ciencias sociales, inclu­yendo las del hombre, y estamos atravesando por uno de esos pe­ríodos en los cuales puede surgir un nuevo paradigma, y creo que ello ocurre porque las transformaciones que se han producido en las sociedades en conjunto, pero particularmente en las sociedades avanzadas, han sobrepasado la capacidad interpretativa y sobre todo la capacidad práctica de la ciencia social, en el sentido de que los problemas que plantea la sociedad hoy, no encuentran respuestas eficientes en el discurso de la ciencia social; fenóme­nos en el campo económico como el estancamiento con la infla­ción no tiene respuesta en la ciencia social marxista, no tiene res­puesta en la ciencia social no marxista, fenómenos como los mo­vimientos que traspasan las clases sociales y que adquieren cada vez una mayor importancia sobre todo en las sociedades avanza­das, que involucran a millones de personas, no encuentran res­puestas, no saben cómo orientarlos, si son o no sujetos de la revo­lución, el cambio de papel de la clase obrera en el mundo occiden­tal, y en el mundo comunista o socialista no tiene respuesta por­que pelean Vietnam y Camboya, porque Rusia y China pelean, porque aparece Solidaridad con diez millones de afiliados, que es­tán fuera del Partido Comunista que el clásico representante de la clase obrera, y que ya no puede decir más que es el representante de la clase obrera y no hay respuesta teórica para eso.

G.C.: ¿En qué puede consistir -en tu opinión- la imposi­bilidad de las ciencias sociales, así como del llamado saber occiden­tal, frente a los cambios, nuevos procesos y relaciones expresados en la sociedad actual? En el caso particular del pensamiento social venezolano, agotada la exégesis de los clásicos del marxismo, se abrió una coyuntura de redefiniciones teóricas, bajo el impac­to de la moda althusseriana» a este respecto he pensado que tu reflexión sobre la especificidad venezolana, así como ciertas elaboraciones del MAS en su nacimiento, tuvieron mucho que ver con las posturas de Althusser ¿qué podrías decir sobre todo esto?

J.A.S.M.: Yo creo que eso no es cierto. Primero con respecto a lo que tú comentaste, hay dos puntos de vista que se discuten actualmente; un punto de vista que está apareciendo en la filosofía y en la ciencia social, en la reflexión sobre epistemología en Inglaterra y los Estados Unidos, que parte de lo siguiente: dicen que la racionalidad occidental que se impone con el surgimiento del occidente (el occidente es Europa), desde el siglo XVI en ade­lante, lleva una visión del mundo que pretendía la universalidad de la verdad, de su visión. Entonces toda la reflexión teórica en todas las vías, filosofía, economía, sociología, y en todas sus ramas, marxismo, positivismo, neopositivismo, todos parten de la misma idea, que desde este punto de vista es hacer eficiente, realizar en la praxis, la universalidad de la verdad occidental: y desde ese punto de vista el marxismo busca eso y busca eso el po­sitivismo (¿y qué es lo que te hace un marxismo de todo esto?) negar todas las otras visiones del mundo y todas las otras concepciones de la verdad, la budista, la azteca, la inca, la islámica, todas esas son verdades diferentes, modos de ver el mundo diferente, "y los que tienen razón son los occidentales". Hoy en día, los propios occidentales han dudado de la universalidad de su verdad; y el surgimiento de los pueblos, las revoluciones sociales socialis­tas, las revoluciones islámicas, las luchas nacionales han demostra­do que hay un gran contenido de verdad en esas antiguas concep­ciones del islam, el budismo- que tienen que ser incorporadas y mezcladas para la nueva visión del mundo: No hay una nueva universalidad de la verdad que ofrecer y ningún nuevo occidente surgiendo, porque quien podría ser la nueva verdad, que es la Unión Soviética y el socialismo se han desmoronado, han perdido la eficiencia, ese es un punto de vista. El otro punto de vista con el cual yo comulgo más es que sí surgen contemporáneamente el marxismo y el positivismo, pero hay un punto de vista epistemo­lógico desde el cual, es posible demostrar que hay una ruptura; ahora esa ruptura no es lo que tú dices que uno puede ser althuseriano, en realidad yo no me considero althusecriano, ni siquie­ra fanático de Althusser, lo he leído sí, pero no me gusta, me pa­rece demasiado dogmático, igual que Poulantzas, y yo con ese dog­matismo no estoy de acuerdo, nunca he comulgado con un dogma­tismo. Eso de llamar a la teoría con T mayúscula, esas son cosas absurdas, la prueba de que algo es verdad porque aparece en un texto de Marx como hace Althusser y lo hace Poulantzas, eso es ya para mí prueba suficiente de que no, de que es un pensamiento descalificable; a pesar de su complejidad, tiene cosas buenas.

G.C.: Estarías en este momento en la posibilidad de señalar -en relación a tí mismo-, una ubicación dentro de alguna de las corrientes, del marxismo, o en el campo por ejemplo cíe toda la reflexión sociológica actual.

J.A.S.M.: Yo me ubicaría más dentro del pensamiento marxista latinoamericano que tiene su propia especificidad y que tiene mayor autonomía que la que uno tiende a asignarle, porque es un pensamiento que está más ligado a la problemática del de­sarrollo, de lo que va a pasar con la sociedad nuestra, pues el pen­samiento althusseriano, el poulant/iano, es un pensamiento dentro del cual esa temática no aparece como preocupación y es por eso que no nos sirve para nada, el pensamiento marxista latinoameri­cano digamos científico, me parece a mí más dinámico, tiene mucho más que ofrece que el europeo.

G.C.: Cuando tú hablas así del pensamiento marxista la­tinoamericano, ¿es posible encontrarlo, identificarlo eso en algunas líneas?.

J.A.S.M.: Digo, por ejemplo, marxista en el sentido de nombrar autores como digamos, Cardoso, como Aníbal Quiijano, como Héctor Silva, como Aguilar Monteverde de México, Rui Mauro Marini, aunque hay muchas diferencias, muchas bata­llas que se han ganado, Gunder Frank mismo, o Samir Amin.

G.C.: La teoría de la dependencia constituye para tí un elemento clave para el reconocimiento de un proceso de constitu­ción de un discurso de la sociología latinoamericana?

J.A.S.M.: La teoría de la dependencia como está siendo vista ahora desde una visión mucho más global, mucho más mun­dial, de mayor interpretación de lo que ha pasado y lo que pasa en el mundo, está reflejada en el libro Política y Bloques de Poder, en ese sentido, ese esfuerzo del libro Política y Bloques de Poder, es un esfuerzo que se inspira dentro de esa perspectiva.

G.C.: ¿Cuál sería la relación del Proyecto Venezuela 2000 del CENDES, con las exigencias que plantea lo que tú lla­mas pensamiento marxista latinoamericano?, ¿cuáles son las lí­neas básicas de ese proyecto que según tengo entendido está en discusión a partir de un papel de trabajo elaborado por tí, H. Sontang y Armando Córdova?

G.C.: ¿Cuál es tu opinión sobre la condición intelectual del sociólogo en el país, sobre la producción sociológica?

J.A.S.M.: La mayoría de los sociólogos se dedican al ofi­cio práctico y carecen de la capacidad y de la posibilidad en mu­chos casos, que su trabajo intelectual pueda ser transformado en algo más se que un informe técnico para su supervisor, y de allí no pasa. De allí que la producción intelectual sociológica en Venezue­la todavía no haya ocupado un espacio de importancia nacional, y la gente que se dedica a la profesión académica, a la sociología, en general es de muy escasa producción. Hay una bibliografía muy limitada y de esa bibliografía que se produce todavía más limita­da aún es la que tiene que ver con los problemas reales, problemas del desarrollo, del conflicto, te pongo varios ejemplos: no hay nin­gún estudio sobre la clase obrera venezolana, no hay, a pesar de que la mayoría de los sociólogos son de izquierda, no hay estudios que uno pueda decir que valgan la pena sobre los procesos políticos, que sean realmente serios, a excepción de muy poco de los que hemos hecho nosotros, en materia política electoral; hay más estudios hechos por los abogados que por los sociólogos, en mate­ria de política estatal, un poco también, en materia cultural ideo­lógica, del proceso de comunicación, todos esos han sido hechos más bien por los comunicadores sociales, por los psicólogos, que por los sociólogos.

G.C.: ¿A qué factores atribuyes tú esas carencias, esos déficits de la producción sociológica en relación a la especificidad misma del país y la prioridad de estos problemas?

J.A.S.M.: Yo creo que fundamentalmente es a que por una parte la mayoría de los sociólogos efectivamente se dedican a una sociología práctica (esa es la profesión que se ejerce), así como los médicos no producen muchas obras científicas, los sociólogos tampoco, y los que nos dedicamos al mundo académico tenemos muy malas condiciones de trabajo en el sentido de que no hay una distribución del tiempo, ni siquiera una cultura del tiempo, que in­duzca a la producción, no hay una competitividad, sino que uno puede pasársela bien en su carrera, aumentar de sueldo y pasar con trabajos de ascensos que nunca se publican.

G.C.: Hasta ahora sostengo, en la investigación que estoy realizando sobremos sociólogos y la sociología en Venezuela, que la propia estructura universitaria estimula en cierta forma la prio­ridad del trabajo individual, y que el hábito del trabajo interdisci­plinario o de equipo Ínter o unidisciplinario no es prevaleciente en el caso específico del país, hay cinco escuelas de sociología en las cuales se producen permanentemente, cada cierto tiempo, tra­bajos de ascensos de sociólogos que no son conocidos, la circula­ción y la difusión de lo que se produce muchas veces es ignorada y queda, digamos, en la sombra de las bibliotecas, archivos. Ese elemento contrasta con el conocimiento que hay de algunas figuras de la sociología entre las cuales estás tú, está Jeannette Abouhamad, por ejemplo, que no casualmente pertenecen a la primera promoción y que constituyen una referencia inicial en cuanto a la condición precursora de la sociología en el país y al desarrollo de un cierto nivel de producción; pero las condi­ciones mismas de la relación de autoridad que el saber otorga y la propia estructura vertical de la universidad, explican en parte, ía ausencia de un conocimiento sobre lo que se produce a nivel individual, por quienes no se han legitimado suficientemente.

J.A.S.M.: Te decía que no había condiciones para traba­jar, me refería a todos esos factores, desde el desestímulo de la formación de equipos, hasta el desestímulo a la propia produc­ción, pues cualquier persona que haga carrera universitaria, que serían tos que tendrían más tiempo para producir da lo mismo que en cuatro años produzcan tres libros a que produzcan uno, y si tú produces tres libros, te van a permitir presentar uno solo para el trabajo de ascenso, y si produces uno también, de modo que hay un desestímulo, y si no produces ninguno, te aguantan todo el tiempo posible sin despedirte de la universidad hasta que pro­duzcas el trabajo de ascenso, o sea, que no hay ningún estímulo, y si lo produces no te preocupas por pulirlo y publicarlo, y si te preocupas por pulirlo y publicarlo, como han hecho algunos, na­die te lo comenta, entonces no hay un clima intelectual, no hay una vida intelectual, no hay un ambiente que va más allá de un pequeño grupo que uno conoce, no hay un debate público. Para comenzar que no hay revistas, hay dos revistas nada más, entonces eso es lo que .desestimula, yo creo que ese es el factor o el conjun­to de factores que desestimulan la producción.

G.C: Desde tu experiencia personal, profesional, univer­sitaria, académica, ¿cómo ves tú la relación de participación de un sector como el de los economistas en relación a los sociólogos, en cuanto al proceso de producción del conocimiento sobre nuestra propia realidad? Hay quienes afirman que los economistas han producido un poco más que los sociólogos en relación al país.

J.A.S.M.: No creo, porque los economistas a pesar de te­ner más años que los sociólogos (los economistas tienen cuarenta años), en cuanto a conocimiento del país, estamos más o menos a la par y pienso que la producción sociológica va pronto a superar a la de los economistas, por una razón muy sencilla: la de los eco­nomistas es una profesión que gana mucha plata y no hay una ge­neración sustitutiva de la generación que produjo los conocimien­tos teóricos de la economía venezolana, no hay sustituto de Max Flores, de Héctor Silva M., de Maza Zavala, de Armando Córdova, Francisco Mieres y Héctor Malavé Mata. En el caso de los soció­logos hay gente que está produciendo, que está escribiendo, que está comenzando, que está batallando, que se está preparando. En los futuros años va a haber mayor producción sociológica que producción de los economistas.

G.C.: ¿Cuáles señalarías tú como los elementos posibles de la crisis de la sociología, pensando en Venezuela?

J.A.S.M.: Claro, no hay una crisis de la sociología en Ve­nezuela, hay una crisis de la sociología que tiene sus manifestacio­nes en Venezuela y que se da como expresión de esa crisis mundial de interpretación sociológica, yo me atrevería a decir lo siguiente, sin pecar de inmodesto, pero diría que el nivel de las discusiones que nosotros tenemos en Venezuela en muchos campos es muy superior al que se tiene en Francia o al que se tiene en Estados Unidos, muchos de nosotros venimos aquí y nos encontramos con discusiones que lo que hacen es girar sobre problemas que uno resolvió hace tiempo, por ejemplo, yo acabo de ir a ese semi­nario, en Argelia, en la Universidad de Naciones Unidas; un seminario que demuestra a las claras que todavía no han superado el esquema tradicional-moderno -aún los marxistas-, yo diría que es el esquema, a juzgar por los que estaban en esa reunión, es el esquema, el paradigma, que sigue gobernando la investigación y el pensamiento sociológico en el mundo, porque ahí había gente de todo el mundo.

G.C.: Como has aludido de nuevo al paradigma tradicio­nal moderno, ¿podrías ampliar tus consideraciones sobre las carac­terísticas básicas de ese paradigma, vista la importancia que le atri­buyes al afirmar que sigue gobernando la investigación sociológica?

J.A.S.M.: Bueno, eso es un poco complicado, para decirlo así, hay un trabajo que yo hice sobre eso, pero para decírtelo grosso modo, es un paradigma que arranca con la visión empirista, positivista del universo, en el mundo, particularmente con los eco­nomistas clásicos y en particular con Marx, en el cual se toma co­mo modelo el desarrollo capitalista, cualquiera que sea el perío­do de estudio; y a partir de ahí trazan una línea evolutiva unilineal para la humanidad, que va de lo tradicional a lo moderno. Además de ser unilineal es eurocéntrico, porque lo moderno es la referencia occidental europea, aparte de eso es, digamos, un mo­delo reformista para decirlo así, porque bastaría con eliminar los obstáculos que impiden la transición para que cualquier país lle­gue a lo moderno; por lo tanto, no hay una referencia revolucio­naria ni de clases, ahí desaparecen las clases, desaparecen los agen­tes de cambio, y por lo tanto la sociedad queda diluida, y por úl­timo, es un paradigma absolutamente abstracto, todos sus refe­rentes y componentes teóricos son totalmente vacíos de conteni­do social, histórico.

G.C.: Dame un ejemplo dentro del aparato conceptual y categorial de este paradigma que permita reconocer la condición abstracta en cuanto a la no inserción del sustrato histórico empí­rico en el paradigma mismo.

J.A.S.M.: Bueno, sobre el propio concepto de lo moder­no hay un libro de Parsons que considero yo es uno de sus mejores libros, se llama La Modernización del mundo, es un li­bro pequeño, en donde él trata de demostrar que la moderniza­ción, que el modernismo, comienza con los griegos, entonces para él, el mundo moderno es el mundo que arranca de la antigüedad griega, con la revolución teórica que hacen los griegos, pero modernismo para la mayoría de los teóricos es la sociedad occiden­tal actual, la que arranca en los siglos XVII - XVIII, entonces si tú puedes usar el mismo concepto para una sociedad como la de los griegos, que utilizas para ésta, "la moderna", si haces un es­fuerzo de imaginación y te imaginas que han transcurrido veinte siglos, en el siglo cuarenta, nosotros vamos a ser lo tradicional y ellos van a ser lo moderno, entonces el mismo concepto que sirve para calificar realidades históricas tan diferentes, con con­tenido sociales tan diferentes, resulta algo demasiado abstracto.

G.C.: Si, pasa lo mismo que tu decías hace algunos años comparando el concepto de clase social y Ia noción de status socio­económico. Yo supongo, por tu propio compromiso político que la alternativa a ese paradigma tradicional está para tí en el marxismo, pero como has establecido afirmaciones críticas en relación a la experiencia de los socialismos existentes y te has referido a los elementos de crisis dentro del marxismo, entonces, la al­ternativa de la explicación e interpretación marxista ¿cómo puede lograr ser entendida en términos de su alcance, heurís­ticamente hablando, a propósito de ese déficit del paradig­ma tradicional moderno?, es decir, si el marxismo está en crisis ¿qué es lo salvable dentro de esa crisis a nivel de su aparato con­ceptual teórico, a nivel de su fundamento epistemológico, que pueda aportar elementos positivos para una alternativa del cono­cimiento de una realidad como la latinoamericana o venezolana?

J.A.S.M.: Bueno, lo que pasa es que para mí la mayoría de los marxistas ha olvidado efectivamente la perspectiva histórica, si uno usa el marxismo no como dogma, sino como método, no puede menos que llegar a la siguiente conclusión, estamos vivien­do un período de transición mundial de un modo de producción a otro, en consecuencia como es una transición, esa transición se da por mil y un experimento histórico y de naturaleza diferente, que va construyendo hacia el futuro un nuevo tipo de sociedad, digamos, si tú te sitúas en 1500 y tú ves lo que hay en Europa, ¿qué ves tú? tú ves 2000 Estados, y tú no ves capitalismo ni ves burguesía, ni ves proletariado, sino que ves mil y un experimentos que se están dando: en 1500 -200 años después fue cuando empe­zaron a llamarlo capitalismo y burguesía, 300 años después, cla­ro, nosotros pretendemos que en 60 años de experimentos, 70 años, este es el verdadero socialismo que convertimos en regente de la historia, cosa que es totalmente antimarxista y es por eso que a mí me da risa, si este es el verdadero socialismo, son múl­tiples las vías que están buscando los pueblos para llegar al nuevo modo de producción y entonces cada experiencia es tan autén­tica corno la otra y ninguna va a ser la verdadera, entonces desde un punto de vista ya político que es lo que uno tiene que buscar en un momento histórico como éste, buscar una experiencia que supere los errores de las anteriores, los errores como por ejemplo: la pérdida de la libertad, la pérdida de la individualización, la degradación política, la coerción, que son características de los expe­rimentos socialistas, si no es posible lograr la mayor autonomía del individuo para decidir sobre sí mismo. Eso hay que buscarlo dentro de nuestras propias raíces históricas, si es que somos so­cialistas, porque esa es una de las ventajas que tienen los objeti­vos claros.

G.C.: Hay dos cosas aquí importantísimas a propósito de una filosofía básica humanista como visión, porque interpre­to que hay una preocupación antropológica importante en lo que acabas de decir en cuanto al problema de la libertad y su ejercicio, y al problema de la coerción, yo te preguntaría lo siguiente: ¿tú consideras que la noción de libertad es susceptible entenderla en el contraste, durkheniano entre lo individual y lo social, o si de lo que se trata es de que el ejercicio de la libertad es posible en términos de la libertad individual, en términos del individuo. Es decir, dentro de una caprichosa hipótesis de anulación de un concepto de libertad colectivo, yo diría: lo colectivo es una fic­ción estadística, la libertad es un acto localizable sólo a nivel in­dividual, ¿eso sería incompatible con la visión que tú tienes cuan­do haces referencia ahora, al problema de la libertad y la coerción?

J.A.S.M.: Sí, porque para mí no es una dicotomía, pues no son opuestos, porque para mí la libertad individual es una con­quista histórica de pueblos en lucha, no puedes rechazarla, no pue­des eliminarlas porque para mí eso es un retroceso, lo que tienes que buscar es perfeccionarla y ampliarla a la sociedad, y eso es como si una vez que el Estado se separa de la iglesia con el capi­talismo buscáramos de nuevo unir al Estado y la iglesia, sacralizar al Estado, eso sería un retroceso totalmente. Eso es una conquista histórica, la descentralización del Estado tú no la pue­des plantear como si fuera una contradicción de dos términos que tienen el mismo cariz histórico, porque no tienen el mismo cariz histórico, porque la libertad social nunca ha existido.

G.C.: Bueno, justamente hablo de ficción estadística para referirme a la expresión libertad social o libertad colectiva, pero ahora hay una cosa, si yo te planteo el problema del poder y la dominación para el caso de los socialismos existentes a nivel del macro modelo social, el elemento del poder yo lo veo como una condición inevitable, es consustancial a toda organización social, el ejercicio de un poder y el de una jerarquía, entonces, ingenuamente hablando, los socialismos no logran acabar con el problema de los superpoderes, del poder y de su ejercicio; al fin y al cabo hay una distribución desigual de la participación de los in­dividuos, que conduce a la necesidad de repensar, en que consiste un proyecto revolucionario.

J.A.S.M.: Hay algo que hay que añadir dentro del contex­to mundial y es que en los países socialistas, la producción intelec­tual no puede avanzar, es imposible que avance por la represión que hay. En los países europeos, Francia, particularmente en Ita­lia, pero que quizás menos, Francia e Italia son los que mayor reflexión han hecho sobre el marxismo, están demasiados atrapados por su necesidad de ir a la fuente original de Marx y poder ser lla­mados marxistas, aún cuando rompan con la fuente original de Marx y poder ser llamados marxistas, aún cuando rompan con el Partido Comunista. Quizás en Francia ahora, si se prolonga la experiencia socialista, renazca un nuevo pensamiento. A In­glaterra nunca le preocupó el marxismo, nunca, no hay ningún marxista inglés, eso es importante, o en Estados Unidos sí puede haber una evolución importante, pero en América Latina, los úni­cos países donde puede haber producción por las condiciones políticas son México y Venezuela. Y más en Venezuela que en México, de modo que las condiciones políticas mundiales hacen que Venezuela en este momento, mientras exista esta democra­cia débil, burguesa, todo lo que tú quieras, hay una situación en la cual tú puedes discutir, escribir, y puedes reunir gente, traer gente, y lo que falta es crear las condiciones de trabajo para que empiece a germinar eso, yo creo que eso se va a ir crean­do poco a poco, por eso yo soy bastante optimista, no que se va a establecer una nueva teoría en Venezuela, pero sí que se van a plantear ideas que van a tener importancia.

Notas: